ИСТОРИЯ БОЛЕЗНИ
Как ученому и как преподавателю, мне периодически приходится сталкиваться с двумя диаметрально противоположными оценками русского Православия в Синодальную эпоху, то есть в XVIII–XIX веках. Одна позиция сводится к тому, что никакой подлинной духовной жизни тогда в Церкви, по сути, и не было, а было одно лишь угождение светской власти, что Церковь превратилась (либо ее превратили) в некое оруэлловское «Министерство правды». Вторая позиция, напротив, провозглашает тот период временем величайшего духовного расцвета, временем великих святых — преподобного Серафима Саровского, святителя Игнатия (Брянчанинова), оптинских старцев, и не видит в нем никакого трагизма.
Как это обычно и бывает, в каждой позиции есть своя правда, но правда частичная. Реальная история куда более сложна, противоречива, многопланова. Наиболее ярко эта сложность выразилась в событиях второй половины XVIII — начала XIX веков. Речь идет о так называемой секуляризации церковных земель, которую провело правительство Екатерины Второй.
Напомню, что Церкви (то есть архиерейским кафедрам и монастырям) принадлежало довольно много сельскохозяйственных земель, сёл и деревень. Такое положение дел складывалось веками — князья и бояре в завещаниях отписывали свое имущество тому или иному монастырю, чтобы там вечно молились за усопшего. Хорошо это или плохо — вопрос другой (и тут во все времена были разные оценки), но факт, что так сложилось исторически*. Разумеется, государственная власть издавна хотела воспользоваться этими землями в своих целях — вопрос о секуляризации церковной собственности вставал еще при Иване Третьем, в начале XVI века.
Но до дела дошло только при Екатерине. Согласно указу 1764 года практически все земли у монастырей и епархий изымались и поступали в распоряжение специально созданной при Сенате Коллегии экономии, то есть, по сути, отдавались в казну. Эти земли Екатерина раздавала за верную службу своим «орлам» — то есть так или иначе отличившимся знатным вельможам.
Взамен государство брало монастыри и епархии на свое содержание, выделяло им, как сейчас бы сказали, «бюджетное финансирование». Казалось бы, и волки сыты, и овцы целы?
НЕТ, ВОВСЕ НЕ ТАК!
Дело в том, что размер этого финансирования был чуть ли не на порядок меньше, чем нужно. Точнее, государство компенсировало Церкви примерно одну восьмую часть тех доходов, которых она лишилась из-за изъятия земель.
Как же распределялось это государственное содержание? Были введены так называемые монастырские штаты. То есть все монастыри были разделены на три разряда (как тогда говорили, «класса»). Каждому классу соответствовало фиксированное количество оплачиваемых мест. Лаврам (а их тогда, если не считать территорию Украины, было в России всего две — Троице-Сергиева и Александро-Невская) оплачивалось содержание 101 насельника, монастырям первого класса — до 33, а провинциальным монастырям, отнесенным к третьему классу — всего 10–15 мест. Реально в монастырях было гораздо больше насельников, и все «лишние» остались без содержания. Если же говорить о величине содержания на одного человека — то оно было крайне скудным. Кстати, для женских монастырей на одно место выделялось в несколько раз меньше средств, чем для мужских, — как будто женщины меньше ели! Но и монахи в мужских монастырях оказались фактически на голодном пайке.
К чему же это приводило на практике? Допустим, было в монастыре 50 человек, а по штату содержать будут всего 10. Что делать остальным? Пахотной земли, чтобы своими руками сеять хлеб, у монастыря больше нет. Оставили ему 4–6 десятин (а это очень мало) на огороды, сады, луга и выпасы. Этого совершенно недостаточно, чтобы прокормить 40 человек. Отец-настоятель собирает монастырскую братию и говорит: «отцы, ну, вот так получилось. Хотите остаться в монастыре — ищите себе пропитание самостоятельно».
Кого-то, быть может, поддержат родственники, кому-то выделят из оставшихся огородных земель грядку, и он будет с нее кормиться, кто-то, возможно, найдет подработку. Но большинство ничего найти не могли — и уходили из монастырей.
Все это породило глубочайший кризис русского монашества — кризис, который продолжался с 60-х годов XVIII века вплоть до начала века XIX. Кризис означал невозможность вести полноценную монашескую, аскетическую жизнь в обителях Российской империи. Ведь одна из важнейших составляющих монашеской жизни — это так называемый общежительный устав, когда братия монастыря имеет все общее, работает на общих послушаниях, плоды их рук — сельскохозяйственные продукты, рукоделие и тому подобное — складываются вместе, из этого монастырь и сам кормится, и оказывает помощь нуждающимся, как это было, к примеру, в монастыре преподобного Иосифа Волоцкого. Теперь все это оказалось невозможным.
Монахам больше негде и не над чем стало работать вместе. Иначе говоря, основа общинного жития была разрушена, а вместо нее возникло то, что позднее в Греции называли «независимым житием» — «идиоритмом». То есть каждый монах живет сам по себе, вместе они собираются только в храм на богослужение, а келейная молитва и работа — у каждого отдельно.
Это вело к пренебрежению монастырским уставом и церковной службой. Ревность о Боге у монахов падала. Наиболее активные уходили в лучшие места, остальные... кто-то ухитрялся добывать какие-то средства к существованию, кто-то возвращался к мирской жизни. Многие десятки обителей опустели, многие монастыри превратились в обычные приходские храмы, к примеру Нило-Сорская пустынь, где подвизался преподобный Нил Сорский. А многие монастыри по распоряжению правительства были превращены в казармы, заводы, дома умалишенных, и так далее. Все это, как видим, вовсе не изобретение XX века...
СХЕМЫ ЛЕЧЕНИЯ
Но тот кризис все-таки не смог уничтожить монашескую традицию в Русской Церкви. Подобно тому, как перегороженная плотиной река пробивает себе другой путь, создает новое русло, так и русское монашество нашло способы не только приспособиться к ситуации, но и во многих отношениях повысить накал духовной жизни, глубже осмыслить то, что ранее, в спокойные времена, воспринималось как нечто само собой разумеющееся.
Первый путь, которым, к примеру, пошел великий православный монах, возродитель традиции старчества преподобный Паисий Величковский (1722—1794), — это эмиграция. Не имея возможности вести полноценную монашескую жизнь на территории Российской империи, люди уходили за ее пределы, в другие православные земли. Это могла быть Святая гора Афон, или же территория нынешней Молдавии и Румынии, или Закарпатье. Горькая ирония судьбы в том, что земли эти были подвластны турецкой Османской империи, с которой Россия во второй половине XVIII века постоянно воевала. Вот и получалось, что православные русские монахи, пересекая границу, формально совершали государственное преступление, переходили на сторону врага. А за такое можно было очень серьезно пострадать, будучи пойманным пограничной стражей.
Если же такие монахи возвращались на территорию России, то у них могли быть серьезные неприятности и по линии Святейшего Синода. Синод не признавал ни монашеских пострижений, ни рукоположений, совершенных за границей. Только впоследствии ситуация изменилась к лучшему: отчасти — благодаря участию екатерининского фаворита Григория Алексеевича Потемкина, который тогда командовал русскими войсками на южном театре военных действий и встречался с преподобным Паисием в Ясах, отчасти — благодаря Петербургскому митрополиту Гавриилу (Петрову), который покровительствовал паисиевским постриженникам.
Тем не менее монахи из этой вынужденной эмиграции зачастую возвращались в Россию, принося и традиции афонского монашества, и книжную культуру, и переводы святоотеческих творений. Это отозвалось уже в XIX веке, когда в Русской земле просияли такие святые, как преподобный Серафим Саровский, как святители Игнатий (Брянчанинов) и Феофан Затворник, как оптинские старцы (которые, между прочим, имели духовную преемственность от преподобного Паисия Величковкого: его ученики были учителями первых оптинских подвижников).
Второй путь, которым шло русское монашество, — это отшельничество, пустынножительство внутри России. Разумеется, не на рубеже XVIII–XIX веков оно появилась, традиции пустынножительства столько же лет, сколько и самому монашеству. Но отшельничество для многих людей, стремившихся к духовной жизни, в те годы оказалось единственным выходом. В монастырь ведь было не попасть — мест нет... А в тех монастырях, куда принять могут, обстановка часто не соответствует высокому призванию православного иночества. Недаром один из духовных наставников середины XIX века прямо не советовал своему ученику поступать в монастырь, говоря: «Тебе здесь не дадут свободы для истинного пути...». Вот и уходили люди в леса, например в Рославльские леса в Смоленской губернии, как преподобный Зосима Верховский (о котором, надеюсь, я еще расскажу подробнее на страницах «Фомы»), или в сибирские леса.
Там, в лесах, молодые, ищущие монашеского подвига подвижники встречались с опытными духовными наставниками, и возникали своего рода маленькие лесные монастыри. Монастыри не в смысле каменных стен, а в смысле общего жития, отношений «учитель — ученик», передачи традиций духовного делания. Десятилетия спустя эти ученики — а к тому времени уже зрелые, опытные иноки — приходили в существующие монастыри или основывали новые, принося туда полученный в годы пустынножительства молитвенный опыт.
И, наконец, третий путь, присущий именно женскому монашеству, — создание христианских общин, многие из которых впоследствии стали женскими монастырями. К примеру, знаменитое Дивеево. Дело в том, что способы выживания, доступные монахам-мужчинам, были закрыты для женщин. Нельзя уйти в леса, нельзя убежать за границу. Это считалось крайне предосудительным. Любая праздношатающаяся группа женщин попадала под очень серьезные подозрения, даже если они объявляли себя паломницами, и могла подвергнуться полицейскому преследованию. Их заведомо подозревали в неблаговидном поведении.
Потому женщины нашли иной путь. Наиболее типичный вариант: благочестивая женщина (чаще купеческая или мещанская вдова, реже дворянка) решает посвятить себя духовному деланию, ведет в своем доме монашеский образ жизни. Вокруг нее стихийно возникает кружок единомышленниц, который потом преобразуется в женскую монашескую общину.
При этом далеко не все было просто и гладко. Такие общины порой вызывали подозрения и у светских, и у церковных властей, случались разные коллизии. Тот же Серафимо-Дивеевский монастырь в качестве монастыря появился только в 40-е годы XIX века, а прообраз его, община, созданная преподобной Александрой Мельгуновой, возникла в 1767 году. Процесс признания общины растянулся на десятилетия. Все это время власти сомневались: а не раскольницы ли это, не смутьянки ли? Можно ли им доверять?
***
Какой же урок мы, современные христиане, можем извлечь из этой «истории про секуляризацию»? Что она для нас — просто преданье старины глубокой или нечто большее? Я думаю, на этом примере мы лишний раз можем убедиться, что сколь бы сильным ни было вмешательство государства в жизнь Церкви, та все равно в итоге выживает, Традиция все равно возрождается, потому что Церковь — это не только «институты», не только «структуры», но — и прежде всего! — мистическое Тело Христово, в котором живет Дух Святой. А Дух дышит, где хочет, и никакие плотины Ему не помеха.
Алексей Беглов родился в Москве в 1974 году. В 1997 году закончил филологический факультет Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. Кандидат исторических наук. С 2004 года работает в Центре истории религии и Церкви Института всеобщей истории РАН, преподает в светских и церковных учебных заведениях. Область научных интересов: история России (СССР) ХХ столетия, государственно-церковные отношения в России, история Русской Православной Церкви в XIX–XX веках и русской аскетической традиции XIX–XX веков, социальное измерение религиозности и его деформация под воздействием государственной политики.
Илл.: Молчание. Михаил Нестеров. 1903 г.
БЕГЛОВ Алексей
foma.ru
